ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ ΤΟΥ 4ου αι. π.Χ., ΕΛΠ 22

Φοιτητική εργασία της Ναυσικάς Αλειφέρη για το Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, ΕΛΠ 21
βαθμός 8

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Εισαγωγή

Η Ρητορική είναι η τέχνη της σύνθεσης πειστικών επιχειρημάτων του προφορικού και γραπτού λόγου. Εμφανίστηκε τον 5ο αιώνα π.Χ. στην Αθήνα και θεωρήθηκε απαραίτητο εφόδιο προκειμένου ο πολίτης να συμμετέχει στα κοινά. Η ισηγορία ήταν πλέον δικαίωμα του πολίτη, ο οποίος είχε ευκαιρίες να ρητορεύσει -προκειμένου να εκφέρει άποψη, να επεξεργαστεί νόμους, να κρίνει πράξεις, να υποστηρίξει το δίκιο του, να απαντήσει σε λεκτικές επιθέσεις- στα νέα θεσμικά δημοτικά όργανα, όπως τα λαϊκά δικαστήρια, η Εκκλησία του Δήμου, η Βουλή, αλλά και στις εορταστικές εκδηλώσεις. Οι ρητοροδιδάσκαλοι ανέλαβαν επ’ αμοιβή την εκπαίδευση εύπορων νέων που ήθελαν να ακολουθήσουν πολιτική σταδιοδρομία.[1] Κατά τον Αριστοτέλη αναπτύχθηκαν τρία είδη ρητορικού λόγου: το δικανικόν, το συμβουλευτικόν (πολιτικός), το επιδεικτικόν (πανηγυρικός).[2]

Στην πρώτη ενότητα θα παρουσιάσουμε ένα απόσπασμα από τη Ρητορική του Αριστοτέλη. Η Ρητορική βασίζεται στα χειρόγραφα του Αριστοτέλη, στα οποία περιγράφονται με επιστημονικούς όρους οι πρακτικές, οι μέθοδοι της ρητορικής τέχνης.[3]

Στη δεύτερη ενότητα θα ασχοληθούμε με τους δικανικούς λόγους του Απολλόδωρου «Κατά Νεαίρας» και του Αισχύνη «Περὶ τῆς παραπρεσβείας» (34), που γράφτηκαν τον 4ο αιώνα π.Χ., όταν η Αθήνα είχε περιέλθει σε παρακμή. Η μήνυση που κατέθεσε ο Απολλόδωρος το 342 π.Χ. κατά της εταίρας Νεαίρας είναι δείγμα διαβολής, αφού αναφερόταν σε γεγονότα που είχαν συμβεί πριν
περίπου 30 χρόνια. Ο στόχος του Απολλόδωρου ήταν να πλήξει τον πολιτικό αντίπαλό του, Στέφανο –σύζυγο της Νέαιρας. Ο δε φιλομακεδόνας Αισχίνης (397-322 π.Χ.), γνωστός για τις «Τρεις Χάριτες»[4], στον λόγο του βάλλει κατά του αντιμακεδόνα Δημοσθένη, ο οποίος το 330 π.Χ. με τον Περί στεφάνου λόγο είχε κερδίσει το πρώτο βραβείο και τη φήμη του δεινού ρήτορα Οι συγκρούσεις των δύο ρητόρων σε αλλεπάληλες δίκες υπήρξαν μνημειώδεις.[5]

1. Αριστοτέλης

Ο Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.) ήταν ο πρώτος στοχαστής που περιέγραψε τη μεθοδολογία προκειμένου να εξηγηθεί μια περιοχή της πραγματικότητας, ένα γνωστικό αντικείμενο: παρατήρηση, έρευνα των αιτιών των φαινομένων, ταξινόμηση σχετιζόμενων δεδομένων και διατύπωση καθολικών αρχών. Κατά τον  Αριστοτέλη, ο λόγος για να είναι επιστημονικός, δηλαδή έγκυρα τα συμπεράσματα είναι απαραίτητη η διαδοχή αποδείξεων.[6] Ονόμαζε απόδειξη «τον επιστημονικό συλλογισμό· και επιστημονικό συλλογισμό αυτόν τον συλλογισμό δια μέσω του οποίου αποκτούμε έγκυρη γνώση».[7] Στις «έντεχνες πίστεις» ενέταξε τα αποδειχτικά επιχειρήματα και συλλογισμούς ενώ στις «άτεχνες πίστεις» τις άμεσες μαρτυρίες προσώπων, εγγράφων, κ.ά.[8]

Εν πάση περιπτώσει όλοι οι ως τώρα συντάκτες εγχειριδίων ρητορικής τέχνης, ένα μικρό μόνο μέρος αυτής της τέχνης μας έχουν προσφέρει· γιατί πραγματικά, οι αποδείξεις είναι το μόνο πράγμα που εμπίπτει στην περιοχή της τέχνης – όλα τα άλλα είναι συμπληρώματα· οι συγγραφείς όμως αυτοί δεν λένε τίποτε για τα ενθυμήματα, που είναι το «σώμα» της απόδειξης, και ασχολούνται κατά κύριο λόγο με πράγματα που βρίσκονται έξω από το θέμα: η διαβολή, ο οίκτος, η οργή και τα άλλα πάθη της ψυχής δεν έχουν καμιά απολύτως σχέση με τη συγκεκριμένη υπόθεση· απλώς απευθύνονται στον δικαστή.[9]

Στο απόσπασμα (1354a 11-18), ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι οι «συντάκτες εγχειριδίων ρητορικής τέχνης», δεν αναφέρονται στα «ενθυμήματα» (δηλαδή στους συλλογισμούς) αλλά φαίνεται να δίνουν οδηγίες στους μαθητευόμενους για το πως θα διεγείρουν τα ανθρώπινα πάθη (οίκτο, οργή, κ.ά.) και πως θα εξασκούν την τεχνική της διαβολής  (κακόβουλη, μεθοδευμένη ενέργεια προκειμένου να υπονομευτεί ένα συγκεκριμένο άτομο), ώστε να επηρεάσουν τους δικαστές. Τη διαπίστωση του ιστοριογράφου Θουκυδίδη ότι όταν μεταβάλλονται οι περιστάσεις μεταβάλλονται και τα ανθρώπινα συναισθήματα,[10] συμπλήρωσε ο Αριστοτέλης υποστηρίζοντας ότι τα μεταβαλλόμενα πάθη που προκαλούν «λύπη και ηδονή» είναι αυτά που καθορίζουν την κρίση των ανθρώπων.[11]

            Οι σοφιστές και ο Αριστοτέλης εκτιμούσαν ότι ο άνθρωπος πρέπει να επιδιώκει το «ευ ζην» σε αυτόν τον υλικό, αισθητό κόσμο και όχι σε έναν άλλον, υπερβατικό. Διαφοροποιήθηκαν από την πλατωνική άποψη ότι ο ρήτορας οφείλει να είναι φιλόσοφος και ο στόχος του πρέπει να είναι η γνώση της αλήθειας.[12] Η ρητορική βασίζεται στο πιθανό, το εύλογο (το εικός) –όχι απαραίτητα αληθινό.[13]

2. Δικανικοί λόγοι 

Οι πολεμικές συγκρούσεις στα τέλη του 5ου αιώνα είχαν ως αποτέλεσμα νέους πολιτειακούς και κοινωνικούς προβληματισμούς.[14] Κι ενώ οι πραγματικές αιτίες της παρακμής της Αθήνας ήταν η επεκτατική στρατηγική και η φοροεισπρακτική πολιτική που ασκούσε στους συμμάχους της, υπήρξαν αρκετές φωνές που βρήκαν ευκαιρία να βάλλουν κατά της δημοκρατικής δομής –εξαιτίας της οχλοκρατίας χάθηκε το αθηναϊκό μεγαλείο. Την οικονομική κατάρρευση ακολούθησε η «κρίση της πόλης-κράτους»· η εμπιστοσύνη στους θεσμούς κλονίστηκε και σταδιακά η κοινωνία αδιαφορούσε για τα κοινά. Συγχρόνως, η ιδέα ενός πανελλήνιου συνασπισμού υπό την ηγεμονία του μακεδόνα βασιλιά Φιλίππου προκειμένου να αντιμετωπιστεί η περσική απειλή είχε ωριμάσει χωρίς ωστόσο να βρίσκει και καθολική αποδοχή στο αθηναϊκό κοινό.[15] Στη δύσκολη αυτή καμπή, του 4ου αιώνα π.Χ., που κρινόταν η ύπαρξη της πόλης, τα πνεύματα οξύνθηκαν, οι πολιτικές αντιπαλότητες γιγαντώθηκαν. Οι ρήτορες με πάθος υπερασπίζονται την άποψή τους, χρησιμοποιούν «έντονες χειρονομίες», εμπλουτίζουν τον λόγο με λοιδορίες, συκοφαντίες σχετικά με την καταγωγή, τον νεοπλουτισμό, τις ερωτικές προτιμήσεις, τη διασπάθιση δημόσιου χρήματος, κ.ά. για να αποδείξουν την ανικανότητα των αντιπάλων.[16] Εξειδικεύτηκαν στην «τέχνη της εξύβρισης»[17], όπως μαρτυρούν οι δικανικοί λόγοι.

            Ο Απολλόδωρος στον λόγο του αναφέρεται εκτενώς στην ερωτική ζωή της Νέαιρας. Και ενώ το ακροατήριο με τη γλαφυρή περιγραφή ερωτικών σκηνών βρίσκεται σε αμηχανία, αποχαύνωση ο ρήτορας στον επίλογο παραθέτει πλήθος επιχειρημάτων και ερωταπαντήσεων ώστε να αποδείξει την ενοχή του Στέφανου:

Και αθωώνοντάς την, τι θα έλεγε, μπαίνοντας στο σπίτι του ο καθένας σας, στη δικιά του γυναίκα ή την κόρη του ή τη μάνα του, αν σας ρωτήσει «πού ήσασταν;» και πείτε «είχαμε δικαστήριο»; «Για ποιον;», θα ρωτήσει αμέσως. «Για την Νέαιρα» βέβαια θα πείτε (τι άλλο;), «γιατί, μόλο που είναι ξένη, ζει παράνομα παντρεμένη με αστό και γιατί την κόρη της που είχε πιαστεί να μοιχεύεται την έδωσε στον Θεογένη που ήταν βασιλέας να την παντρευτεί, και τέλεσε τις απόρρητες ιεροπραξίες για το καλό της πόλης μας και δόθηκε γυναίκα στον Διόνυσο»· θα διηγηθείτε και το υπόλοιπο κατηγορητήριο εναντίον της αναφέροντας πόσο αξιομνημόνευτα και προσεχτικά απαγγέλθηκε κάθε κατηγορία χωριστά. (111) Και αυτές ακούγοντάς τα θα ρωτήσουν «Ωραία,και σεις τι κάνατε;».Και σεις θα πείτε «την αθωώσαμε». Λοιπόν, τότε πια οι πιο μυαλωμένες από τις γυναίκες θα εξοργιστούν μαζί σας που κρίνατε αυτή τη γυναίκα άξια να συμμετέχει στα δημόσια πράγματα και στις ιεροπραξίες ισότιμα με κείνες· και όσες πάλι είναι άμυαλες, τους δείχνετε ολοφάνερα να κάνουν ό,τι θέλουν, αφού, όπως φαντάζονται, εσείς και οι νόμοι τους έχετε προσφέρει ατιμωρησία· γιατί, με την αδιάφορη και επιπόλαιη στάση σας θα δημιουργήσετε την εντύπωση ότι κι εσείς οι ίδιοι συμφωνείτε με τους τρόπους της.[18]

Τα επιχειρήματα είναι ότι η Νέαιρα ως εταίρα, ξένη, δουλικής καταγωγής σύμφωνα με τη νομοθεσία δεν δικαιούται την πολιτογράφηση στον δήμο της Αθήνας.[19] Ως εκ τούτων, η Νέαιρα δεν μπορεί και να συμμετέχει στα «δημόσια πράγματα» και στις «ιεροτελεστίες». Η σειρά παρανομιών  που διέπραξε ο Στέφανος (νυμφεύθηκε παράνομα αλλοδαπή, αναγνώρισε τα νόθα παιδιά της), σίγουρα διέγειρε την οργή των δικαστών. Τις ερωτήσεις «που ήσασταν;» «για ποιον;», «και σεις τι κάνατε;», τις κάνουν άτομα με ειδικό συναισθηματικό βάρος, όπως η μάνα, η σύζυγος, η κόρη. Οι ερωτήσεις όπως και οι απαντήσεις «είχαμε δικαστήριο», «την αθωώσαμε», είναι απλά διατυπωμένες, προέρχονται από τον καθημερινό λόγο και, εν αντιθέσει με τις δυσνόητες αριστοτέλειες αναλύσεις, γίνονται απολύτως κατανοητές. Ο Απολλόδωρος στον παραληρηματικό λόγο κατά της Νεαίρας λέει μια φράση που έχει σημασία: μη δημιουργήσετε την εντύπωση. Οι αντιδράσεις των γυναικών (άμυαλων και μυαλωμένων) αφορά όλο τον αντρικό πληθυσμό· μπορούμε, λοιπόν, να φανταστούμε τον ρήτορα να κουνά το δάχτυλο στους δικαστές, απειλώντας τους: είτε θα καταδικάσουν τη Νέαιρα αφού έχουν πεισθεί από τα αξιομνημόνευτα και προσεχτικά επιχειρήματά του -το "δίκαιο" εκφέρεται από τη συντήρηση της παράδοσης, είτε υιοθετώντας «επιπόλαια στάση» θα την αθωώσουν και θα συνδιαμορφώσουν μια νέα κατάσταση με απρόβλεπτες συνέπειες -το προδεδικασμένο επιφέρει κρίση.

Ο ρήτορας Αισχίνης, στον λόγο «Περί της παραπρεσβείας», επιλέγει τη δριμεία επίθεση ευθέως στο πρόσωπο του Δημοσθένη, με εργαλείο τη λοιδορία:

Αφού ειπώθηκαν αυτά και άλλα λόγια, ήρθε και η σειρά του Δημοσθένη να πάρει τον λόγο και όλοι προσδοκούσαν μια εξαιρετικά δυναμική ρητορική. Γιατί, όπως μάθαμε αργότερα, είχαν προαναγγελθεί και στον Φίλιππο και στους ακολούθους του οι υπερβολικές του υποσχέσεις. Ενώ όλοι, λοιπόν, περίμεναν με αγωνία να ακούσουν, ξεστομίζει αυτό το θηρίο ένα προοίμιο δυσνόητο και ξεψυχισμένο από δειλία, και μόλις λίγο προχώρησε στο θέμα του, σταματά και μένει αβοήθητος, στο τέλος καταρρέει και χάνει κυριολεκτικά τη λαλιά του. (35) Μόλις ο Φίλιππος τον είδε σε αυτή την κατάσταση, του έδωσε θάρρος και του είπε να μη νομίζει, όπως οι ηθοποιοί στο θέατρο, ότι έπαθε κάτι σοβαρό, αλλά με ψυχραιμία να ξαναθυμηθεί σιγά σιγά τη σειρά των λόγων του και να μιλήσει όπως είχε σχεδιάσει. Αυτός όμως, από τη στιγμή που ταράχθηκε και λησμόνησε το κείμενό του, ήταν αδύνατον να ανανήψει, αλλά, μόλις έκανε μια δεύτερη προσπάθεια, έπαθε τα ίδια. Και καθώς ακολούθησε παρατεταμένη σιωπή, ο κήρυκας μας προέτρεψε να αποσυρθούμε.[20]

            Ο Αισχίνης στον λόγο του δίνει την εικόνα ενός δειλού Δημοσθένη, ξεψυχισμένου που έχασε «τη λαλιά του» μπροστά στον βασιλιά Φίλιππο ενώ είχε υποσχεθεί «αφθονία επιχειρημάτων»[21]. Η προηγούμενη όμως φράση του Αισχίνη, «όλοι προσδοκούσαν μια εξαιρετικά δυναμική ρητορική», δηλώνει σαφέστατα τη ρητορική δεινότητα του Δημοσθένη. Έτσι, γίνεται φανερό ότι ο στόχος του Αισχίνη ήταν να τον γελοιοποιήσει.

            Κατά τον Αριστοτέλη «εκείνος που δεν μπορεί να συμμετάσχει στην κοινότητα ή δεν έχει καμία ανάγκη επειδή είναι αυτάρκης, δεν είναι μέρος της πόλης και συνεπώς είναι θηρίο ή θεός».[22] Οι ρήτορες, λοιπόν, στις ομιλίες τους για να δηλωθεί η σχέση ενός πολιτευτή με τον δήμο/πόλη-κράτος χρησιμοποιούσαν, όπως και οι επικοί ποιητές, διακοσμητικά επίθετα. Τα πιο συχνά ήταν: μισόπολις, μισόδημος ή φιλόπολις ή φιλόδημος.[23] Έτσι και ο Αισχίνης σε ένα χωρίο του λόγου του περιγράφει τον Δημοσθένη ως «αφόρητον όντα και βαρύν άνθρωπον»[24], άρα εχθρό της κοινότητας. Σε άλλα σημεία ο Αισχίνης αναφέρει τον Δημοσθένη ως λογογράφο, σχολιάζει ειρωνικά τη σκυθική καταγωγή του, κάνει ερωτήσεις για την ερωτική δράση του. Οι απαντήσεις του Δημοσθένη είναι στο ίδιο κλίμα: κατηγορεί τον Αισχίνη για δωροδοκία, για προδοσία.[25]

Από τις πιο πάνω παρατηρήσεις δημιουργείται η εντύπωση ότι οι ρήτορες ήταν φαύλοι και διαβολικοί μόνον. Σε άλλα σημεία, όμως, των λόγων τους φαίνεται η ουσιαστική διαφορά τους και η νοοτροπία της εποχής τους. Ο Αισχύνης παίρνει πολιτική θέση: με την ειρήνη «η δημοκρατία σώζεται»[26] και είναι κατακριτέοι όσοι υπερασπίζονται τον πόλεμο «πόλεμον εκ πολέμου πολιτεύονται»[27]. Ο δε Δημοσθένης θεωρεί καθήκον τον αγώνα προκειμένου να διατηρηθεί το γόητρο της πόλης και η ιστορία των προγόνων.[28] Αναδύεται, λοιπόν, το ερώτημα που πάντα προκαλεί διχασμό: η ανθρώπινη ζωή ή η τιμή της πατρίδας έχει μεγαλύτερη αξία; Οι δισσοί λόγοι με την επιχειρηματολογία τους επαληθεύουν την άποψη του Πρωταγόρα: η υποκειμενικότητα προέρχεται από την ανθρώπινη εμπειρία· καθώς δεν υπάρχει μία αλήθεια, οι διαφορετικές προσεγγίσεις είναι ισότιμες.[29]     

Ο δε Απολλόδωρος χρησιμοποίησε μεν τη διαβολή αλλά το επιχείρημά του δεν ήταν σαθρό. Σε μια χρονική περίοδο που ήταν τιμή η ανάληψη από εύπορους πολίτες λειτουργιών[30] από τις οποίες ωφελείτο ένα μεγάλο μέρος του δήμου, ο Στέφανος ευνόησε τη Νέαιρα και τους οικείους της, μόνον. Με άλλα λόγια, ακόμη κι αν αποδοθεί "καντιανή" αξία στου Στέφανου την πράξη (δηλαδή, βοήθησε έναν συνάνθρωπο και το κίνητρό του ήταν ανιδιοτελές) αυτή έρχεται σε αντίθεση με την ωφελιμιστική[31] άποψη της τότε κοινωνίας.

Στην πραγματικότητα ο λαός, η μάζα, οι απλοί πολίτες απεχθάνονται τις αναζητήσεις στον λαβύρινθο της σκέψης και τους συλλογισμούς των στοχαστών. Αντιλαμβάνονται την Πολιτική ως άσκηση εξουσίας που κρίνεται εκ του αποτελέσματος και δεν ενδιαφέρονται για την εφαρμογή ενός πολύπλοκου θεωρητικού σχήματος. Με άλλα λόγια, από έναν κυκεώνα απεραντολογίας, ο πολίτης αναζητά τον άριστο πολιτευτή, απαλλαγμένον από τα ανθρώπινα πάθη που περιγράφει ο Αριστοτέλης. Ο πρότερος έντιμος βίος ως εγγύηση μελλοντικής δράσης (ήθος) είναι πολιτικό κριτήριο. Οι ομιλητές, γνωρίζοντας την ‘αδυναμία’ των πολιτών στις «άτεχνες πίστεις» αρκετά συχνά χρησιμοποιούν τη σκευωρία, τη συκοφαντία ή/και υποβαθμίζουν το επίπεδο της ομιλίας με ύβρεις, χυδαίους αστεϊσμούς, σεξιστικά υπονοούμενα προκειμένου να κερδίζουν την εύνοια των ακροατών και να γίνουν δημοφιλείς. Ο Αριστοφάνης στο έργο του Αχαρνής αποτυπώνει την κατάσταση: μήτε να χαίρεστε, που σας χαϊδεύουν/και νάσαστε χαζοί πολίτες.[32]

Επίλογος

Η Ρητορική δεν ήταν φαινόμενο ανεξάρτητο και αποκομμένο από την αθηναϊκή κοινωνία. Πρόκειται για υβρίδιο πολλαπλών διεργασιών. Πήρε στοιχεία από την επική ποίηση στην οποία τα πάθη διατρέχουν ανθρώπους και θεούς· από τον ίαμβο που είχε σκωπτικό και δηκτικό ύφος (ψόγος)· από τα σκόλια που είχαν πολιτική και ερωτική θεματολογία· από την πολιτική σάτιρα και τις αριστοφανικές αισχρολογίες· αλλά και από τη ριζοσπαστικοποίηση των σοφιστών: η ισονομία και η ισηγορία είναι δικαιώματα του πολίτη. Στην ευημερούσα Αθήνα του 5ου αιώνα υπήρχε προσέλευση στοχαστών, πανσπερμία ιδεών, μεγάλος αριθμός πολιτειακών θεσμών. Η ρητορική ήταν το καταλληλότερο εργαλείο έκφρασης του λόγου-σκέψης στην ελεύθερη Αγορά της Αθήνας.

            Η Ρητορική, η «τέχνη της πειθούς» κατά τον Γοργία, είναι συνυφασμένη με τη δημοκρατία της Αθήνας και τη σοφιστική πνευματική κίνηση. Είναι «ο θρίαμβος του λόγου επί των δυνάμεων της βίας»[33] και κατά τον Πρωταγόρα ο αδύναμος λόγος έχει τη δυνατότητα να γίνει ισχυρός.[34] Ο αθηναίος πολίτης του 5ου αιώνα αντί για την αυτοδικία προτίμησε την προσφυγή στα θεσμικά όργανα. Αντιθέτως, ο πολίτης της Αθήνας του 4ου αιώνα λοιδορείται ως «δικομανής»· ενώ η διαβολή, απόρροια ανθρώπινων παθών, βρήκε πρόσφορο έδαφος σε ένα παρηκμασμένο πλαίσιο. Ορθά ο σοφιστής Ιππίας  σημείωσε: δεινόν εστι η διαβολία.[35]

Ο Αριστοτέλης αναφερόταν στη ρητορική τέχνη, την οποία κατέτασσε στην ποιητική –ένα από τα τρία είδη της ανθρώπινης γνώσης.[36] Ο Πλάτωνας στην Πολιτεία υποστηρίζει ότι η ποίηση, καλλιεργεί ψευδαισθήσεις και ικανοποιεί ευτελή πάθη –σε αντίθεση με τη φιλοσοφία που προάγει την αρετή.[37] Αν ακολουθήσουμε τον αριστοτελικό "συλλογισμό" καταλήγουμε στο ότι η ρητορική καλλιεργεί ψευδαισθήσεις.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

-Αλεξίου Ε., Η Ρητορική του 4ου αιώνα π.Χ., εκδ. GUTENBERG, Αθήνα 2016.

-Αλεξίου Ε., Αναστασίου Ι., Βερτουδάκης Β., Γιόση Μ.Ι., Λυπουργλής Δ., Στεφανόπουλος Θ.Κ., Τσακμάκης Α., Χριστόπουλος Μ., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001.

-Βερέμης Θ., Γιαννόπουλος Ι. Ζουμπάκη Σ., Ζύμη Σ. Ιωάννου Θ., Μαστραπάς Α., Ελληνική Ιστορία, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2002.

-Βολονάκη Ε., Οικογένεια, καταγωγή και πολιτική λοιδορία στην κλασική Αθήνα, στο Συλλογικό: Ιδιωτικός και δημόσιος λόγος στην ελληνική αρχαιότητα και τον διαφωτισμό, εκδ. ΠΕΚ, Αθήνα 2014

-Βούρτσης Ι., Μανακίδου Ε., Πασχαλίδης Γ., Σμπόνιας Κ., Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 1999.

-Γιαννόπουλος Ιω., Κατσιαμπούρα Γ., Κουκουζέλη Α., Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμ. Β΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000.

-Κάλφας Β. & Ζωγραφίδης Γ., Αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι, εκδ. ΙΝΣ, Θεσσαλονίκη 2008.

-Lamy R.-M., Ξανασκεφτόμαστε τη δημοκρατία, μτφ. Σπ. Γεωργακόπουλος, εκδ. ΠΑΤΑΚΗ, Αθήνα 2006.

-Lesky A., Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Σκέψης, μτφ. Αγαπητός Γ. Τσοπανάκης, εκδ. ΚΥΡΙΑΚΙΔΗ ΔΕΣΠΟΙΝΑ, Θεσ/νίκη 2014.

-Sandel M., Δικαιοσύνη/Τι είναι σωστό;, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιόλης, εκδ. ΠΟΛΙΣ, Αθήνα 2009.

---

[1]. Αλεξίου Ε., Αναστασίου Ι., Βερτουδάκης Β., Γιόση Μ.Ι., Λυπουργλής Δ., Στεφανόπουλος Θ.Κ., Τσακμάκης Α., Χριστόπουλος Μ., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σ. 413.

[2]. Lesky A., Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Σκέψης, μτφ. Αγαπητός Γ. Τσοπανάκης, εκδ. ΚΥΡΙΑΚΙΔΗ ΔΕΣΠΟΙΝΑ, Θεσ/νίκη 2014, σ. 766.

[3]. Αλεξίου Ε., κ.ά., ό.π., σ. 421.

[4]. Τρεις σωζόμενοι δικανικοί λόγοι, προτυπα της ρητορικής τέχνης. Βλ. Γιαννόπουλος Ιω., Κατσιαμπούρα Γ., Κουκουζέλη Α., Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμ. Β΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σ. 229.

[5]. Αλεξίου Ε., κ.ά., ό.π., σσ. 430-31.

[6]. Γιαννόπουλος Ιω., κ.ά., ό.π., σ. 130.

[7]. Κάλφας Β. & Ζωγραφίδης Γ., Αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι, εκδ. ΙΝΣ, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 147.

[8]. Αλεξίου Ε., κ.ά., ό.π., σ. 417.

[9]. Αριστοτέλης, Ρητορική, μτφ. Δ. Λυπουρλής, εκδ. ΖΗΤΡΟΣ, Αθήνα 2002.

[10]. Αλεξίου Ε., κ.ά., ό.π., σ. 382.

[11]. Αλεξίου Ε., Η Ρητορική του 4ου αιώνα π.Χ., εκδ. GUTENBERG, Αθήνα 2016, σ. 134.

[12]. Αλεξίου Ε., κ.ά., ό.π., σ.  420.

[13]. Αλεξίου Ε., κ.ά., ό.π., σ. 414.

[14]. Οι Πέρσες ήταν αυτοί που επέβαλλαν την ειρήνη και όρισαν την  Σπάρτη τοποτηρήτρια ειρηνευτική δύναμη, ενώ η Αθήνα έχασε την ηγεμονική της θέση. Βλ. Βερέμης Θ., Γιαννόπουλος Ι. Ζουμπάκη Σ., Ζύμη Σ. Ιωάννου Θ., Μαστραπάς Α., Ελληνική Ιστορία, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2002, σ. 122.

[15]. Βερέμης Θ., κ.ά., ό.π., σσ. 105, 116.

[16]. Βολονάκη Ε., Οικογένεια, καταγωγή και πολιτική λοιδορία στην κλασική Αθήνα, στο Συλλογικό: Ιδιωτικός και δημόσιος λόγος στην ελληνική αρχαιότητα και τον διαφωτισμό, εκδ. ΠΕΚ, Αθήνα 2014, σσ. 167-8.

[17]. Αλεξίου Ε., ό.π.,  σ. 330.

[18]. Αλεξίου Ε., ό.π., σ. 160.

[19]. «Σύμφωνα με τον νόμο όσοι δεν είχαν γεννηθεί στην Αθήνα μπορούσαν να πολιτογραφηφούν μόνο βάσει της ανδραγαθίας τους»..Βλ. Βολονάκη Ε., ό.π., σ. 173.

[20]. Αλεξίου Ε., ό.π., σσ. 369-70.

[21]. Περί της παραπρ. (34). Βλ. Αλεξίου Ε., ό.π., σ. 369.

[22] Sandel M., Δικαιοσύνη/Τι είναι σωστό;, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιόλης, εκδ. ΠΟΛΙΣ, Αθήνα 2009, σ. 276.

[23]. Αλεξίου Ε., ό.π., σσ. 30-1.

[24]. Περί της παραπρ. (34). Βλ. Αλεξίου Ε., ό.π., σ. 369.

[25]. Αλεξίου Ε., ό.π.,σ. 366, 370.

[26]. Περί της παραπρ. (176). Βλ. Αλεξίου Ε., ό.π.,  σ. 368.

[27]. Περί της παραπρ. (176). Βλ. Αλεξίου Ε., ό.π., σ. 368.

[28]. Αλεξίου Ε., κ.ά., ό.π., σ. 430.

[29]. Κάλφας Β., κ.ά., ό.π., σ. 99.

[30]. Γιαννόπουλος Ιω., κ.ά., ό.π., σ. 54.

[31]. Ωφελιμισμός είναι η φιλοσοφία που η μεγιστοποίηση της ωφέλειας  αποτελεί αρχή όχι μόνον για τα άτομα αλλά και για τους νομοθέτες. Βλ. Sandel M., ό.π., σ. 54.

[32]. Αλεξίου Ε., κ.ά., σ. 337.

[33] . Lamy R.-M., Ξανασκεφτόμαστε τη δημοκρατία, μτφ. Σπ. Γεωργακόπουλος, εκδ. ΠΑΤΑΚΗ, Αθήνα 2006, σ. 14.

[34]. Τον ήττω λόγον κρείττων ποιείν. Βλ. Κάλφας Β., κ.ά., ό.π., σ. 97.

[35] Ιππίας «απόσπασμα 17». Βλ. Κάλφας Β., κ.ά., ό.π., σ. 101.

[36] Τα άλλα δύο είδη της ανθρώπινης γνώσης ήταν: η θεωρητική και η πρακτική. Βλ. Γιαννόπουλος Ιω., κ.ά., ό.π., σ. 119.

[37] Βούρτσης Ι., Μανακίδου Ε., Πασχαλίδης Γ., Σμπόνιας Κ., Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 1999, τόμ. Α., σ. 78.