ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΜΟΣ ΤΟΥ 5ου ΑΙΩΝΑ π.Χ, ΕΛΠ 10

φοιτητικη εργασια τησ Ναυσικάς Αλειφέρη (9,5) για  ελληνικοσ πολιτισμοσ, εαπ

φεβρουαριοσ 2014 

Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ

ΟΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΔΟΜΕΣ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΪΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ 

ΚΑΙ Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΜΟΣ ΤΟΥ 5ου ΑΙΩΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο Ευριπίδης έγραψε τις Ικέτιδες (πιθανόν το 424 π.Χ.) ενώ διεξαγόταν ο Πελοποννησιακός πόλεμος (431-404 π.Χ.). Οι προθέσεις του ήταν να εκφράσει αντιπολεμική άποψη, να εκθειάσει το δημοκρατικό πολίτευμα της Αθήνας και να στηλιτεύσει το τυραννικό πολίτευμα της Θήβας.

Ο ευρηματικός Ευριπίδης, παρουσιάζει τον Θησέα (μυθικό βασιλιά της Αθήνας) να ζητά, ως δημοκρατικός ηγέτης, την έγκριση των Αθηναίων για να επιτεθεί στη Θήβα, ώστε να αποσπάσει, κατόπιν προτροπής των ικέτιδων (γριές μάνες), τις σωρούς των 7 αργείων στρατηγών «που δίχως τάφο έτσι ατιμάζονται φρικτά»,[1]. Μετά τη νίκη των Αθηναίων, ο Θησέας παραδίδει την τέφρα των νεκρών στους συγγενείς τους.[2]

Το παρακάτω απόσπασμα είναι από το διάλογο του Θησέα και του κήρυκα (απεσταλμένος από τον τύραννο της Θήβας, Κρέοντα) την περίοδο των διαπραγματεύσεων:

ΚΗΡΥΚΑΣ

Ποιος είναι ο δυνάστης αυτής της χώρας;

Σε ποιον να ανακοινώσω το μήνυμα του Κρέοντα,

που κυβερνάει τη γη του Κάδμου,

από τότε που ο Ετεοκλής έπεσε πλάι στις επτά πύλες

από το χέρι το αδελφικό του Πολυνείκη;

ΘΗΣΕΑΣ

Πρώτα-πρώτα, ξένε, άρχισες το λόγο σου με ένα λάθος,

όταν ζητάς δυνάστη εδώ.

Η πόλη αυτή εδώ δεν εξουσιάζεται από έναν άνδρα,

είναι ελεύθερη. Εδώ κυβερνούν οι πολλοί

που εναλλάσσονται στα αξιώματα χρόνο το χρόνο.

δεν δίνουν πιο πολλά στον πλούτο, και ο φτωχός έχει τα  ίδια.

(...) Για μια πόλη τίποτε δεν είναι πιο δυσάρεστο από έναν τύραννο·

σ’ αυτή την περίπτωση, πρώτα πρώτα δεν υπάρχουν νόμοι κοινοί,

αλλ’ ένας εξουσιάζει που έχει στα χέρια του το νόμο ο ίδιος·

κι αυτό πια δε δίνει ισότητα μέσα σ’ αυτή την πόλη.

Όταν όμως είναι οι νόμοι θεσπισμένοι, κι ο φτωχός και ο πλούσιος

έχει τα ίδια δικαιώματα, και μπορούν οι πιο αδύνατοι να ανταποδώσουν τα ίδια

σ’ όποιους είναι σε καλή κατάσταση, όταν κακολογούνται απ’ αυτούς,

και νικάει τον μεγάλο ο πιο μικρός, αν δίκαιο έχει.

Κι αυτό είναι ελευθερία: «Ποιός θέλει στην πόλη μας, αν έχει,

να φέρει μπρος σε όλους μας κάποια σωστή σκέψη του;»

Κι όποιος το θέλει πολύ είναι εξαίρετος, ενώ όποιος δεν το θέλει σωπαίνει.

Για μια πόλη τι είναι που δίνει πιο πολύ ισότητα απ’ αυτό;[3]

Στην πρώτη ενότητα θα προσδιορίσουμε το λογοτεχνικό είδος στο οποίο ανήκει το έργο, τους εκπροσώπους του είδους, Αισχύλος, Ευριπίδης, Σοφοκλής των οποίων τα έργα έχουν διασωθεί ολόκληρα και τα χαρακτηριστικά των έργων τους.

Στη δεύτερη ενότητα θα αναφέρουμε τις πολιτικές δομές της αθηναϊκής δημοκρατίας, όπως αυτές προβάλουν στο απόσπασμα του έργου Ικέτιδες.

Στην τρίτη ενότητα θα περιγράψουμε τον πολιτικό στοχασμό του 5ου αιώνα.

Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΚΑΙ ΤΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΤΩΝ ΚΥΡΙΟΤΕΡΩΝ ΕΚΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ

Το λογοτεχνικό είδος στο οποίο ανήκει το έργο Ικέτιδες είναι η τραγωδία (πρόδρομός της θεωρείται ο διθύραμβος σύμφωνα με τον Αριστοτέλη), που με το σατυρικό δράμα και την κωμωδία συγκροτούν τη δραματική ποίηση. Οι ποιητές έγραφαν στην αττική διάλεκτο, με ιωνικά στοιχεία τα διαλεκτικά και στη δωρική τα χορικά.[4]

Η τραγωδία παιζόταν μόνο από άνδρες. Οι συντελεστές της παράστασης ήταν: Ο ποιητής/συγγραφέας, που συγχρόνως ήταν σκηνογράφος, χορογράφος και μουσικοσυνθέτης. Ο υποκριτής/αοιδός (ο κορυφαίος του Χορού) που απάγγελνε στίχους. Ο χορός, που απαρτιζόταν από 12 χορευτές, έψελνε άσματα χορεύοντας. Ο ρόλος τού χορού άλλοτε είναι παρεμβατικός –εκφράζοντας το «περί δικαίου αίσθημα»– και άλλοτε παρατηρητικός. Ο μουσικός που έπαιζε αυλό. Οι καινοτομίες, των τριών δραματουργών, όσον αφορά το τεχνικό τμήμα, ήταν η εισαγωγή δεύτερου υποκριτή από τον Αισχύλο και τρίτου από τον Σοφοκλή –που πρόσθεσε και τρεις ακόμη χορευτές– και οι αλλαγές στα σκηνικά. Ο δε Ευριπίδης εισήγαγε στη σκηνή τον «από μηχανής θεό».[5]

Οι ποιητές αντλούν τον μύθο (την υπόθεση του έργου) από τη μυθολογία και τον Τρωικό πόλεμο παρακινώντας τους θεατές να μιμηθούν τα ένδοξα κατορθώματα των προγόνων. Η δυναμική της τραγωδίας έγκειται στο ότι παρότι ο θεατής γνωρίζει την έκβαση του έργου –την οποία ο ήρωας αγνοεί (τραγική ειρωνεία)– καταφέρνει να διεγείρει συναισθήματα, όπως το έλεος για τα πάθη του ήρωα και το φόβο για τη δύναμη του Πεπρωμένου. Στο τέλος επέρχεται η συντριβή του ήρωα –ως νομοτελειακή ανταπόδοση, αφού πρέπει να παραμείνουν αδιασάλευτοι οι νόμοι της τάξης και της αρμονίας– που οδηγεί τον θεατή στην κάθαρση.[6]

Η τραγωδία εξελίχθηκε στην Αττική τον 5ο αιώνα (που άνοιξε με τους ελληνοπερσικούς πολέμους και έκλεισε με τον Πελοποννησιακό) στη διάρκεια του οποίου συνέβησαν σημαντικές πολιτικές και κοινωνικές ανατροπές. Οι δραματουργοί αποδίδουν στα έργα το κλίμα της εποχής τους, ο καθένας με το δικό του ύφος αλλά και τη δική του πολιτική άποψη. Στις αρχές του 5ου αιώνα, που έζησε ο Αισχύλος, αρετή θεωρείτο η ανδρεία του πολίτη-στρατιώτη, βασικός παράγοντας για την ανεξαρτησία της πόλης-κράτους με την ευρύτατη έννοια –εδαφική περιοχή, οικογένεια, πολιτισμός. Οι ευγενείς και οι ιππείς που είχαν την οικονομική δυνατότητα να συμμετέχουν στις εκστρατείες αποκτούσαν και πολιτική δύναμη. Ο  αριστοκρατικών αντιλήψεων Αισχύλος (άλλωστε υπήρξε  και ο ίδιος Μαραθωνομάχος και Σαλαμινομάχος) ακολουθώντας την παράδοση των μύθων «που μετέτρεπαν τα γεγονότα σε σύμβολα και το πρόσωπο σε πρότυπο»[7], έπλασε ήρωες με υπερφυσικές ικανότητες, οι οποίοι οφείλουν υπακοή στους γραπτούς νόμους της πόλης και παράλληλα συγκρούονται με τους συμπαντικούς νόμους, όπως «το πάθος, μάθος» και «έπραξες, θα το λάβεις»[8], που είχε καθορίσει ο παντοκράτορας Δίας.

            Μετά τη λήξη των Μηδικών πολέμων (480 π.Χ.) διαμορφώθηκαν νέες κοινωνικοπολιτικές συνθήκες. Ο απόηχος του πολέμου έχει καταλαγιάσει και οι Αθηναίοι απολαμβάνουν  τα οφέλη της οικονομικής ανόδου αλλά και της άμεσης δημοκρατίας. Η αυτοπεποίθηση του πολίτη, που προέκυψε από την ενεργή συμμετοχή του στα "κοινά", συγχρόνως με τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα της τότε φιλοσοφικής σκέψης –τον οποίο συγκεκριμενοποίησε ο σοφιστής Πρωταγόρας (490-420 π.Χ.) με τη ρήση «πάντων χρημάτων μέτρον ο άνθρωπος»[9]– αποτυπώθηκε και στην Τέχνη. Οι ήρωες, λοιπόν, του Σοφοκλή (496-406 π.Χ.) επανέρχονται στις φυσικές τους διαστάσεις, υπερασπίζονται τα ιδανικά τους και «οι γενναίοι δεν στέργουν τις ντροπές, αλλά ποθούνε τη δόξα του καλού»[10]. Η σύγκρουση γίνεται, θα λέγαμε, εσωτερική, καθώς ο ήρωας δεν αντικρούει πια εχθρούς της πόλης αλλά αμφιταλαντεύεται μεταξύ των νόμων της κοσμικής εξουσίας και του φυσικού δικαίου.

Οι ήρωες του Ευριπίδη (485-406 π.Χ.) –ο οποίος είναι εναρμονισμένος στο κλίμα της εποχής του, χαρακτηριστικό της οποίας είναι οι πολιτικές αντιπαραθέσεις– αλληλοσυγκρούονται. Οι δε θεοί του Ευριπίδη κατεβαίνουν με μηχάνημα από τον Όλυμπο για να συμπαρασταθούν στους ανθρώπους. Η άποψη του Ευριπίδη «θαρραλέος, όταν είναι κάποιος, τότε οι θεοί του δίνουν κι άλλες δυνάμεις»[11], αποδόθηκε αρκετούς αιώνες αργότερα γλαφυρά από τον Châtelet François: «Ο θύραθεν κόσμος των κοινωνικών ενεργειών συστοιχεί τώρα με το σύμπαν των ιερών δυνάμεων»![12]

ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΔΟΜΕΣ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΪΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

Ο Θησέας αποκρίνεται στον θηβαίο κήρυκα «εδώ κυβερνούν οι πολλοί», αναφερόμενος στο πολίτευμα της Αθήνας, που «δημοκρατία κέκληται»[13], κύρια χαρακτηριστικά στοιχεία της οποίας ήταν η ισηγορία, η ισονομία και η ισοπολιτεία των πολιτών.

Η αθηναϊκή πόλη-κράτος είχε αναθέσει (από τα τέλη του 6ου αιώνα) την ανώτατη πολιτική εξουσία στην Εκκλησία του Δήμου, που απαρτιζόταν από τους ελεύθερους αθηναίους πολίτες: αριστοκράτες, ιππείς, ζευγίτες. Επί θητείας Περικλή (461-429 π.Χ.), που εκδημοκράτισε περισσότερο τους θεσμούς, προστέθηκαν και οι θήτες (άποροι), οι οποίοι ως κωπηλάτες είχαν συμβάλει στην εξέλιξη της Αθήνας σε μεγάλη ναυτική δύναμη· δικαιωματικά, λοιπόν, συμμετείχαν στο «εκλέγειν» και «εκλέγεσθαι».[14] Οι πολίτες είχαν (θεωρητικά, τουλάχιστον) δικαίωμα αγόρευσης στις δημόσιες συνελεύσεις, και κατά τον Ηρόδοτο «πανταχή η ισηγορίη ως εστί χρήμα σπουδαίον»[15]. Ο Θησέας αναρωτιέται «ποιός θέλει στην πόλη μας, αν έχει, να φέρει μπρος σε όλους μας κάποια σωστή σκέψη του;» και «για μια πόλη τι είναι που δίνει πιο πολύ ισότητα απ’ αυτό;» δηλώνοντας την ελευθερία της έκφρασης του λόγου (παρρησία), γιατί κατά τον Περικλή «δεν θεωρούμε τα λόγια βλάβη για τα έργα»[16]. Ο ελεύθερος άνθρωπος έχοντας δικαίωμα επιλογής ή καταθέτει την άποψή του και «πολύ είναι εξαίρετος»· ή, συνεχίζει ο Θησέας, «όποιος δεν το θέλει σωπαίνει»· αλλά, αυτόν «αχρείον νομίζομεν»[17], συμπληρώνει ο Περικλής.

Το χωρίο «που εναλλάσσονται στα αξιώματα χρόνο το χρόνο» αφορά τόσο τα αιρετά μέλη της εκτελεστικής εξουσίας (εννέα άρχοντες και δέκα στρατηγοί), που είχαν ενιαύσια θητεία αλλά και δικαίωμα επανεκλογής, όσο και τα κληρωτά μέλη της Βουλής των Πεντακοσίων.[18] Η Βουλή, ως συμβουλευτική εξουσία, είχε μεταξύ άλλων, το καθήκον της προετοιμασίας και της κατάθεσης των προβουλευμάτων προς συζήτηση και ψήφιση στην Εκκλησία του Δήμου. Οι πολίτες ενημερώνονταν για τα θέματα  που αφορούσαν την πόλη (στρατιωτικά, οικονομικά, αμυντικά, κ.ά.) και με ισοδύναμη ψήφο συνδιαμόρφωναν την πολιτική πορεία της πολιτείας.

Καθώς όλοι οι πολίτες ήταν ίσοι ενώπιον των πολιτειακών νόμων και μέσω των νόμων[19], διασφαλιζόταν η ισονομία και κατά συνέπεια «κι ο φτωχός και ο πλούσιος έχει τα ίδια δικαιώματα». Η Ηλιαία –ο πυρήνας της δικαιοσύνης με 6.000 κληρωτούς δικαστές– και τα επιμέρους ορκωτά δικαστήρια εκδίκαζαν νομικές υποθέσεις και συγχρόνως ασκούσαν λογιστικό έλεγχο στους αξιωματούχους όλων των βαθμίδων κατά τη διάρκεια της θητείας τους και κατά τη λήξη της.[20]

Στο χωρίο «δεν δίνουν πιο πολλά στον πλούτο, και ο φτωχός έχει τα  ίδια» γίνεται μνεία στην αρχή της ισοπολιτείας. Η συμμετοχή στα κοινά δεν εξαρτιόταν από κοινωνικά ή οικονομικά κριτήρια και επιπλέον, το κράτος έδινε αποζημίωση/μισθό στους πολίτες για την άσκηση των πολιτικών καθηκόντων τους.[21] 

Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΣΤΟΧΑΣΜΟΣ ΤΟΥ 5ου ΑΙΩΝΑ

Στη Μίλητο της Ιωνίας, είχε τεθεί στις αρχές του 6ου αιώνα, από τους προσωκρατικούς ή φυσικούς φιλόσοφους[22], το ζήτημα της κοσμογονίας· της αναζήτησης, δηλαδή, της πρωταρχικής ουσίας ή κατά τον Αριστοτέλη «η αρχή των πάντων». Η προσπάθεια να ερμηνευτεί ο φυσικός κόσμος με ορθολογικά κριτήρια απαλλαγμένος από θρησκοληψίες και μύθους τράβηξε τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ αρχαϊκής σοφίας και φιλοσοφίας.[23] Μετά την καταστροφή της Μιλήτου από τους Πέρσες (494 π.Χ.), η φιλοσοφική σκέψη μεταφέρθηκε στο πρόσφορο έδαφος της Αγοράς της Αθήνας, όπου η διακίνηση και η διαβούλευση ιδεών και νόμων (η διάδοση της γραφής συνέβαλε αρκετά, αφού οι νόμοι αναγράφονταν σε δημόσιες πινακίδες, ενώ πριν διαδίδονταν προφορικά)[24] και η αντιπαράθεση απόψεων γίνονταν ελεύθερα. Η φιλοσοφία, με την έννοια της αναζήτησης και καθιέρωσης της ορθολογικής σκέψης, διαχέεται σε όλα τα πολιτισμικά είδη, στους επιστημονικούς κλάδους και στην «πολιτική σκέψη που έγινε η αντανάκλαση της πραγματικής ζωής, υποσκελίζοντας τη μεταφυσική άποψη».[25]

Η νέα θεώρηση του κόσμου αλλά και η κεντρική θέση του ατόμου σ’ αυτόν, δημιούργησαν νέα ερωτήματα, όπως: ποιο πολίτευμα είναι το καταλληλότερο ώστε να διασφαλιστεί η αρμονική κοινωνική συμβίωση, ικανοποιώντας ταυτόχρονα και τις διαχρονικές αξίες του ατόμου, όπως ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη; ποιος ο ρόλος του πολίτη στο «πολιτικό γίγνεσθαι»; Η πολιτική συζήτηση περιστρεφόταν στα υπάρχοντα πολιτεύματα της εποχής, που ήταν τα τρία παραδοσιακά –η μοναρχία/τυραννία (εξουσία ενός), η ολιγαρχία (κληρονομική αριστοκρατία), το μεικτό της Σπάρτης (η τάξη των πολιτών/οπλιτών)– και το ριζοσπαστικό –η αθηναϊκή δημοκρατία (λαοκρατία ή οχλοκρατία για κάποιους).[26] Ο Ευριπίδης, στον μονόλογο του Θησέα, συγκρίνει το δημοκρατικό με το τυραννικό καθεστώς, αντικατοπτρίζοντας μια πτυχή του πολιτικού προβληματισμού της εποχής του. Κατά τον Ευριπίδη η τυραννία είναι το χειρότερο πολίτευμα γιατί «δεν υπάρχουν νόμοι κοινοί, ένας εξουσιάζει… κι αυτό πια δε δίνει ισότητα».[27] Μια πολιτική θέση, στην οποία συνέκλιναν αρκετοί στοχαστές, αφού θεωρούσαν ότι οι τύραννοι, ως μη εκλεγμένοι, δεν είχαν την πολιτική νομιμότητα· ή τη δεδηλωμένη, κατά τη νεότερη πολιτική ορολογία.[28] Στη δημοκρατική άποψη, όμως, του Ευριπίδη «εδώ κυβερνούν οι πολλοί, που εναλλάσσονται στα αξιώματα κάθε χρόνο» αποκλείοντας έτσι τη μονοπώληση της εξουσίας, ο φιλόσοφος Σωκράτης (470-399 π.Χ.) αντέτασσε ότι η ανάληψη αξιωμάτων με κλήρο επέφερε την έλλειψη αξιοκρατίας και η εναλλαγή στο «άρχειν» και «άρχεσθαι» την κατάλυση της ιεραρχίας.

Τη θεωρητική πολιτική συζήτηση είχε ανοίξει (κατά τον Αριστοτέλη) ο πολεοδόμος, αρχιτέκτονας, φυσικός, μαθηματικός, μετεωρολόγος, φιλόσοφος Ιππόδαμος (ένας homo universalis του 5ου αιώνα). Ο Ιππόδαμος (450 π.Χ.) κατέθεσε ολοκληρωμένο σχέδιο «περί μυρίανδρου πολιτείας», που απαρτιζόταν από τις τρεις τάξεις, των τεχνιτών, των γεωργών, των πολεμιστών, οι οποίοι εξέλεγαν τους ανώτατους άρχοντες.[29] Το όραμά του δεν προκάλεσε, θα λέγαμε, ρήξη στο πολιτικό κατεστημένο, αφού αρκετά στοιχεία του εμπεριέχονταν στο πολίτευμα της Σπάρτης, που ισορροπούσε ανάμεσα στη δυαρχική βασιλεία, στην αριστοκρατική Γερουσία, στους πέντε εκλεγμένους Εφόρους-τυράννους και τη δημοκρατική Απέλλα.

Ο Ηρόδοτος (484-428 π.Χ.) στην Ιστορία του, αναφέρει ότι η πόλη-κράτος «Αθήναι» ήταν «και πριν μεγάλαι» και «εγίνοντο μέζονες» όταν απελευθερώθηκε από την τυραννία των Πεισιστρατιδών και εφαρμόστηκε η πολιτική ισότητα με τις δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη (510 π.Χ.)[30], δηλώνοντας την απέχθειά του για την τυραννία. Παρόλα αυτά, ο ιστορικός καταθέτει και τον δικό του προβληματισμό, μεταφέροντας το διάλογο τριών περσών συνωμοτών σχετικά με το καλύτερο πολίτευμα.[31] Ο κοσμοπολίτης Ηρόδοτος επέλεξε την Περσία ως τόπο διεξαγωγής της συζήτησης, πιθανόν για να δείξει την πολιτική αναστάτωση που είχε προκαλέσει το αθηναϊκό πολίτευμα ακόμη και στους "βάρβαρους" λαούς, ή/και για να τονίσει τον διεθνή χαρακτήρα του προβληματισμού. Όμως, ο Ηρόδοτος αφήνει –μάλλον– ανοικτό το θέμα, καθώς παρουσιάζει και τους τρεις Πέρσες να διαθέτουν ισχυρά επιχειρήματα υπέρ ή κατά της μοναρχίας, της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας.

Η επαναστατική στάση των λαϊκών στρωμάτων απέναντι στην αριστοκρατία ενισχύθηκε από την ανατρεπτική ρύθμιση του δημοκράτη Εφιάλτη (461 π.Χ.), με την οποία αφαίρεσε αρμοδιότητες από τον Άρειο Πάγο (τα μέλη του ήταν οι εννέα άρχοντες) και τις παραχώρησε στα λαϊκά δικαστήρια.[32] Τα θεμέλια της αριστοκρατικής τάξης κλονίστηκαν ακόμη περισσότερο από τις ριζοσπαστικές πολιτικές απόψεις του σοφιστή Πρωταγόρα,[33] που υποστήριζε ότι η συμμετοχή είναι καθήκον του πολίτη για την ύπαρξη της πόλης, ότι η τέχνη της πολιτικής είναι δυνατόν να διδαχθεί, αλλά και το δικαίωμα του πολίτη στην αναρρίχηση στους θώκους της εξουσίας. Επιπλέον, οι Σοφιστές, οι πρώτοι αμειβόμενοι φιλόσοφοι, δίδασκαν και τη Ρητορική, που συνέβαλε στον «θρίαμβο του λόγου επί των δυνάμεων της βίας».[34] Οι πολίτες κάνοντας χρήση της ορθοέπειας και, αξιοποιώντας ή αμφισβητώντας τους ισχύοντες νόμους κατάφερναν να υπερασπιστούν τον εαυτό τους όταν αδικούνταν «από αυτούς που είναι σε καλή κατάσταση», κατά τον Θησέα.

Ο Σωκράτης ενώ συμφωνούσε, κατά βάσει, με τις θεωρητικές απόψεις των Σοφιστών, τους κατηγορούσε ότι για αύξηση της πολιτικής τους δύναμης αλλά και για πλουτισμό, δίδασκαν τα τεχνάσματα της «πειθούς» και την πολιτική τέχνη. Οι Σοφιστές, κατά τον Σωκράτη, δεν ενδιαφέρονταν για τη σωστή διαπαιδαγώγηση των νέων με αποτέλεσμα τη διαμόρφωση πολιτικών/δημαγωγών που κατέλυαν τους νόμους και παραπλανούσαν και χειραγωγούσαν τους αδαείς πολίτες.[35]  Η εκτίμηση του φιλόσοφου ήταν ότι η πολιτική μετατράπηκε σε μέθοδο κατάκτησης εξουσίας με σκοπό, όχι το κοινό συμφέρον, αλλά το προσωπικό όφελος. Οι πολιτικές απόψεις του Σωκράτη, τις οποίες θα χαρακτηρίζαμε –μάλλον– συντηρητικές, δεν κόμιζαν κάτι καινούργιο στην πολιτική σκέψη, αφού είχαν εκφραστεί και από άλλους διανοούμενους αλλά και αριστοκράτες. Η πρωτοφανής άποψή του, όμως, ότι η λύση για την αντιμετώπιση της κρίσης θεσμών και αξιών βρίσκεται στην εύρεση ηθικών προτύπων και ηθικής πολιτικής συμπεριφοράς, που αφορούσε τόσο τους ηγέτες όσο και τους πολίτες, ήταν αυτή που τον διαφοροποίησε. Ο Σωκράτης, θέτοντας, εμμέσως, άλλο ένα διαχρονικό ζήτημα «αν το νόμιμο είναι και ηθικό», ενέπλεξε την Ηθική με την Πολιτική.[36]

Στην πολιτική διερεύνηση δεν ήταν δυνατόν να μην λάβει μέρος ο Θουκυδίδης (460-398 π.Χ.), «που δεν είναι ούτε ερανιστής των συμβάντων ούτε συμπιλητής πληροφοριών».[37] Ο ιστορικός, μολονότι αντικειμενικός σχολιαστής, εκθειάζει τα επιτεύγματα της Αθήνας και μάλιστα, αναφέρει για τον Περικλή ότι «κατείχε το πλήθος ελευθέρως και ουκ ήγετο μάλλον υπ’ αυτού ή αυτός ήγε»[38]. Παρόλα αυτά, ο ιστορικός δεν διστάζει να δηλώσει ότι «οι Αθηναίοι δεν γνώρισαν ποτέ καλύτερο πολίτευμα» από το καθεστώς των Πέντε Χιλιάδων (411-410 π.Χ.)[39] –που κατέλυσε τη δημοκρατία και έτσι η εξουσία περιήλθε στους «ολίγους» αριστοκράτες και στους οπλίτες– υπαινισσόμενος, ίσως, το σπαρτιάτικο πολίτευμα.

Στον πολικό στοχασμό του 5ου αιώνα, διακρίνουμε διαφοροποιήσεις κατά τη μετάβαση από την αφαιρετική σκέψη στην εμπειρική άποψη αλλά και περισσότερες αρνητικές κρίσεις (προς το τέλος του αιώνα) για τη δημοκρατία, που κρινόταν πια, ως εφαρμοσμένο σύστημα διακυβέρνησης. Όμως, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας, ότι στον Πελοποννησιακό πόλεμο, η Σπάρτη ήταν η νικήτρια πόλη-κράτος. Η πολιτική εκτίμηση, λοιπόν, ήταν ότι η στρατιωτική υπεροχή της Σπάρτης οφειλόταν στο ότι οι Σπαρτιάτες είχαν διακριτούς ρόλους και η τήρηση της ευνομίας λειτουργούσε προς όφελος της πόλης. Αντιθέτως, η έλλειψη σωστής διακυβέρνησης ήταν ότι ένας από τους λόγους που η Αθήνα οδηγήθηκε στην πολεμική ήττα αλλά και στην επιβολή της απεχθούς οκτάμηνης τυραννίας (404 π.Χ.).[40]

Ο δημοκράτης Ευριπίδης, όμως, επιμένει: «ωμή είναι η Σπάρτη και πονηριές γεμάτη»[41]. Ο δε Περικλής στη δημηγορία του (Επιτάφιος) –ως αιρετός στρατηγός επί τριακονταετίας δικαιούται να ομιλεί­– παρουσιάζει την Αθήνα ως παραδειγματική πόλη, υπερασπιζόμενος το πολιτικό έργο του, προφανώς. Συγχρόνως, όμως, δίνει και μιαν άλλη διάσταση της δημοκρατίας, την διαπαιδαγωγική: το δημοκρατικό πολίτευμα δημιουργεί συνθήκες για την πρόκριση του ατόμου, εκπαιδεύει τον πολίτη ώστε να υπακούει τους νόμους «με δέος» και φροντίζει για την πνευματική του καλλιέργεια, καθώς υπήρχαν «πλείστας αναπαύλας τη γνώμη». [42]

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Η τραγωδία είναι συνυφασμένη με τη δημοκρατία του 5ου αιώνα. Οι θεατρικές παραστάσεις εντάσσονταν στο πλαίσιο της ψυχαγωγίας, που απάλυνε τον «καθ’ ημέραν πόνον»[43], που προκαλούσε η ενασχόληση με τα "κοινά". Η πόλη-κράτος, ως υποχρέωσή της, διέθετε στους άπορους τα θωρικά (δωρεάν εισιτήρια).[44]

            Η δημοκρατία ετυμολογικά σημαίνει την κυριαρχία του δήμου (λαού)· μεταφορικά δηλώνει το δικαίωμα του ελεύθερου ανθρώπου να απολαμβάνει την ιδιότητα του πολίτη, σε μια ευνομούμενη πολιτεία. Πραγματικά, όμως, στην Αθήνα του 5ου αιώνα αφορούσε το 10% της κοινωνίας (εξαιρούνταν οι γυναίκες, οι μέτοικοι και οι δούλοι).[45] Η επικριτική άποψη ήταν και είναι, ότι «ο εξισωτισμός της  δημοκρατίας επιφέρει τον μαρασμό των κοινών ηθών, οδηγεί στον ατομικισμό, τον υλισμό, και την τυραννία της ομοιόμορφης μάζας»[46] –όπως διατυπώθηκε από τον Alexis de Tocqueville τον 19ο αιώνα.

            Τα θέματα ηθικής που έθεσαν οι τραγικοί ποιητές, η πολιτική αντιμαχία μεταξύ «του ενός, των λίγων, και των πολλών»[47], όπως και ο προβληματισμός του 5ου αιώνα για μια δίκαιη κοινωνικοπολιτική οργάνωση διατηρούν τη διαχρονικότητά τους έως τον 21ο αιώνα. Η διαχρονικότητά τους δεν οφείλεται μόνον στην αδιαμφισβήτητη ευφυΐα και εφευρετικότητα των αρχαίων ελλήνων διανοούμενων, που έθεσαν τα ζητήματα, αλλά και στην αδυναμία των μεταγενέστερων να βρουν ικανοποιητικές απαντήσεις.  

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αισχύλος, Αγαμέμνων, μτφ. Τάσος Ρούσος, εκδ. ΚΑΚΤΟΣ, Αθήνα 1992.

Βέϊκος Θεόφιλος, ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1999.

Βερέμης Θ., Ι. Γιαννόπουλος, Σ. Ζουμπάκη, Ελ. Ζύμη, Θ. Ιωάννου, Α. Μαστραπάς, Ελληνική Ιστορία, τόμ. Α, Πάτρα 2000.

Βούρτσης Ι., Μανακίδου Ε. Πασχαλίδης Γ., Σμπόνιας Κ., Εισαγωγή στον ελληνικό πολιτισμό, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 1999.

Γιαννόπουλος Ιω., Γ. Κατσιαμπούρα, Α. Κουκουζέλη, Εισαγωγή στον ελληνικό πολιτισμό, τόμ. Β΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000.

Ευριπίδης, Ικέτιδες, μτφ. Τ. Ρούσσος, εκδ. ΚΑΚΤΟΣ, Αθήνα 1992.

Ευριπίδης, Ιφιγένεια η εν Ταύροις, μτφ. Γ. Ιωάννου, εκδ. ΚΕΔΡΟΣ, Αθήνα 1981.

Ηρόδοτος, Ιστορία Ε, Τερψιχόρη, μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, εκδ. ΚΑΚΤΟΣ,  Αθήνα 1992.

Θουκυδίδης, Περικλέους Επιτάφιος, μτφ. Ι. Μπάρμπας, εκδ. ΖΗΤΡΟΣ, Αθήνα 2002.

Κάλφας Β. & Γ. Ζωγραφίδης, Αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι, εκδ. Ι.Ν.Σ., Θεσσαλονίκη 2006.

Πλάτωνας, Πρωταγόρας, μτφ. Ι.Σ. Χριστοδούλου-Ελένη Απ. Πλευρά, εκδ. ΖΗΤΡΟΣ, Αθήνα 2001.

Σοφοκλής, ΑΝΤΙΓΟΝΗ-ΦΙΛΟΚΤΗΤΗΣ, εκδ. ΙΤΥΕ-ΔΙΟΦΑΝΤΟΣ, Αθήνα 2012.

Châtelet François, Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, τόμ. Α΄, μτφ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. ΓΝΩΣΗ, Αθήνα 1989.

Dahl Robert, ΠΕΡΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, μτφ. Βασ. Κόρκας, εκδ. ΨΥΧΟΓΙΟΣ, Αθήνα 2001.

Lamy Rose-Marie, Ξανασκεφτόμαστε τη δημοκρατία, μτφ. Σπ. Γεωργακόπουλος, εκδ. ΠΑΤΑΚΗ, Αθήνα 2006.

Mosse Glaude, Annie Schnapp-Gourbeillon, ΕΠΙΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ, μτφ. Λύντια Στεφάνου, εκδ. ΠΑΠΑΔΗΜΑ, Αθήνα 2013.

---

[1]. Ευριπίδης, Ικέτιδες, μτφ. Τ. Ρούσσος, εκδ. ΚΑΚΤΟΣ, Αθήνα 1992, σ. 41.

[2]. Στο ίδιο, ό.π., σ. 27.

[3]. Στο ίδιο, σσ. 71, 75.

[4]. Ι. Βούρτσης, Ε. Μανακίδου, Γ. Πασχαλίδης, Κ. Σμπόνιας, Εισαγωγή στον ελληνικό πολιτισμό, τόμ. Α΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 1999, σ. 275.

[5]. Σοφοκλής, ΑΝΤΙΓΟΝΗ-ΦΙΛΟΚΤΗΤΗΣ, εκδ. ΙΤΥΕ-ΔΙΟΦΑΝΤΟΣ, Αθήνα 2012, σσ. 20-22.

[6]. Σοφοκλής, ό.π., σ. 13.

[7]. Βέικος Θεόφιλος, ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1999, σ. 238.

[8]. Αισχύλος, Αγαμέμνων, μτφ. Τάσος Ρούσος, εκδ. ΚΑΚΤΟΣ, Αθήνα 1992, σσ. 43, 159.

[9]. Ιω. Γιαννόπουλος, Γ. Κατσιαμπούρα, Α. Κουκουζέλη, Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμ. Β, εκδ. Πάτρα 2000, σ. 92.

[10]. Σοφοκλής, ό.π., σ. 257.

[11]. Ευριπίδης, Ιφιγένεια η εν Ταύροις, μτφ. Γ. Ιωάννου, εκδ. ΚΕΔΡΟΣ, Αθήνα 1981, σ. 69.

[12] Châtelet François, Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, τόμ. Α΄, μτφ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. ΓΝΩΣΗ, Αθήνα 1989, σ. 31.

[13]. Ιω. Γιαννόπουλος, κ.ά., ό.π., σ. 60.

[14]. Στο ίδιο, σσ. 53, 84-85.

[15]. Ηρόδοτος, Ιστορία Ε, Τερψιχόρη, μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, εκδ. ΚΑΚΤΟΣ,  Αθήνα 1992, σ. 120.

[16]. Θουκυδίδης, Περικλέους Επιτάφιος, μτφ. Ι. Μπάρμπας, εκδ. ΖΗΤΡΟΣ, Αθήνα 2002, σ. 69.

[17]. Στο ίδιο, σ. 68.

[18]. Ιω. Γιαννόπουλος, κ.ά., ό.π σ. 86.

[19]. Rose-Marie Lamy, Ξανασκεφτόμαστε τη δημοκρατία, μτφ. Σπ. Γεωργακόπουλος, εκδ. ΠΑΤΑΚΗ, Αθήνα 2006, σ. 16.

[20]. Glaude Mosse,  Annie Schnapp-Gourbeillon, ΕΠΙΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ, μτφ. Λύντια Στεφάνου, εκδ. ΠΑΠΑΔΗΜΑ, Αθήνα 2013, σ. 253.

[21]. Στο ίδιο, ό.π., σ. 86.

[22]. Προσωκρατικοί χαρακτηρίζονται οι φιλόσοφοι που διατύπωσαν τις απόψεις τους πριν ή και την ίδια εποχή με τον Σωκράτη. Μεταξύ αυτών είναι οι τρεις Μιλήσιοι (Θαλής, Αναξίμανδρος, ο Αναξιμένης), ο Ξενοφάνης, ο Πυθαγόρας, ο Ηράκλειτος, ο Αναξαγόρας, Εμπεδοκλής, ο Πρωταγόρας, ο Δημόκριτος. Β. Κάλφας & Γ. Ζωγραφίδης, Αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι, εκδ. Ι.Ν.Σ., Θεσσαλονίκη 2006, σ. 32.

[23]. Β. Κάλφας & Γ. Ζωγραφίδης, Αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι, εκδ. Ι.Ν.Σ., Θεσσαλονίκη 2006, σ. 29.

[24]. Rose-Marie Lamy, ό.π., σ. 16.

[25]. Θεόφιλος Βέικος, ό.π., σ. 186.

[26]. Ιω. Γιαννόπουλος, κ.ά., ό.π., σ. 81-84.

[27]. Ευριπίδης, Ικέτιδες,  ό.π., σ. 73.

[28]. Θ. Βερέμης, Ι. Γιαννόπουλος, Σ. Ζουμπάκη, Ελ. Ζύμη, Θ. Ιωάννου, Α. Μαστραπάς, Ελληνική Ιστορία, τόμ. Α, Πάτρα 2002, σ. 97.

[29]. Ιω. Γιαννόπουλος, κ.ά., ό.π., σ. 89.

[30]. Ηρόδοτος, ό.π., σσ. 104-105.

[31]. Ιω. Γιαννόπουλος, κ.ά., ό.π., σ. 89.

[32]. Glaude Mosse, Annie Schnapp-Gourbeillon, ό.π., σ. 249.

[33]. Πλάτωνας, Πρωταγόρας, μτφ. Ι.Σ. Χριστοδούλου-Ελένη Απ. Πλευρά, εκδ. ΖΗΤΡΟΣ, Αθήνα 2001, σσ. 91, 99.

[34]. Rose-Marie Lamy, ό.π., σ. 14.

[35].

[36]. Ιω. Γιαννόπουλος, κ.ά., ό.π., σσ. 92-93.

[37]. Θουκυδίδης,, Περικλέους Επιτάφιος, μτφ. Ι. Μπάρμπας, εκδ. ΖΗΤΡΟΣ, Αθήνα 2002, σ.

[38]. Θ. Βερέμης, Ι. Γιαννόπουλος, Σ. Ζουμπάκη, Ελ. Ζύμη, Θ. Ιωάννου, Α. Μαστραπάς, Ελληνική Ιστορία, τόμ. Α, Πάτρα 2002, σ. 104.

[39]. Glaude Mosse, Annie Schnapp-Gourbeillon, ό.π., σσ. 290-293.

[40]. Στο ίδιο, σ. 296.

[41]. Ευριπίδης, Ικέτιδες, σ. 51.

[42]. Θουκυδίδης, ό.π., σ. 228.

[43]. Θουκυδίδης, ό.π., σ. 230.

[44]. Σοφοκλής, ό.π., σ. 22.

[45]. Châtelet François, ό.π., σσ. 29-30.

[46]. Ι. Βούρτσης, κ.ά. ό.π., σ. 53.

[47]. Robert Dahl, ΠΕΡΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, μτφ. Βασ. Κόρκας, εκδ. ΨΥΧΟΓΙΟΣ, Αθήνα 2001, σ. 71.

για το ελληνικο ανοικτο πανεπιστημιο

φοιτητικη εργασια τησ Ναυσικάς Αλειφέρη (9,5)

φεβρουαριοσ 2014